汾西矿业王家会集运站环保补套工程完工

仁义充塞，则率兽食人，人将相食。

《老子》道论中包含玄奥性和知识性两层问题。但事实上，在先秦道家思想中，道与自然知识理论并不是一回事，二者是有区别的。

因为有一些观点初稿中没有说清楚，这次作了一些重要的修改，重新发表。要想打破这种隔离与陌生，按道的方式生活，不仅不能顺着求知的方向，而且要反着求知的方向。《管子》中《心术》、《白心》，马王堆帛书中《经法•道法》，《韩非子•解老》，司马谈《论六家要旨》等篇大体皆如此。第二层（九号简至十四号简）讲到了天道，与今本《老子》中道论讲贵弱（顺自然而）功成的部分大致相应，没有多少新意，大体上是老子原有理论的重复和发挥。所谓反着求知的方向，就是否定在文明中形成的习惯、态度以及能力，在自然的启示下养成一种新的能力。

惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。其术以虚无为本，以因循为用，其中其实易行，其辞难知一句最值得玩味。     这类以差异的眼光来衡量东西方文化的模式，在物质主义的迅速演进中，说服力似乎越来越式微，而更具普遍性的理解是：地球是一个，人类的生存环境是一样的，因而处理人与自然关系的手段也应该是相同的，这便是依靠科学思维方式和技术能力的不断进步。

所以入宋之后，如何重构天人学说，就成为新儒学体系创造的首要问题，理学家们都是围绕着天人关系来展开思考与讨论的。他指出，无极就是一个无尽的设定与想象，可以以光喻之。其学则以躬行实践为主，随其人之根基引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。杜维明就认为，钱穆、唐君毅、冯友兰的相关论述，已经构成了儒学生态的转向，用他们所钟爱的传统为形成中的‘地球村带来了信息。

无论是汉儒的天人感应之说，还是宋儒的天人合一理境，均失去了立足的支撑点，传统的天人观逐渐被科学的人与自然关系的新范式所取代。(参见张东荪，第117-120页)金岳霖也准确地意识到： 这天人合一说确是一种无所不包的学说，最高、最广意义的天人合一，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。

如果相合，那也只是外在的、两个事物之间的关系，即人与自然环境之间的关系。此实质也，有尽程乎？无尽程乎？吾能步虚，又能蚀实，鑿之镕之，钻而过之，实质尽则虚境又来，是故纯虚纯实，何谓尽程。言教者期于维世，故其言理不能外化神。它也不用生化的逻辑程序来谈论天道，只捻出一个诚字来，便打通了天与人，在己性和物性间架起了沟通的桥梁。

但主客体的分离、自然世界的对象化以及天地人文精神的祛魅后果，都将使儒学面临新的困境。     [7]林乐昌，2012年：《正蒙合校集释》，中华书局。     同为理一，与程朱讲的性即理不同，陆王说心即理，更强调以心知天、代天立言的意志性。邵雍用数的秩序性来描述天道，安顿天与人的位置。

     [10]唐君毅，1953年：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局。按照自然科学对于宇宙和生命认识的事实剖析和直白陈述，人与天地的关系是从属性的，它只是宇宙整体中的一小部分，不可能平列在一起谈所谓合一的问题。

后现代主义兴起之后，又有了向天人合一模式回归的倾向。张载以天为太虚，太虚即气，走了一段气化论的历程来融合天人。

唐代基本上是处于汉末以来的元气自然论和对传统天命观的回望之中，甚少思想上的突破，对于佛教强有力的挑战，更是显得束手无策。但作为一种表达天人之间关系的特殊思想，却成熟甚早，至少在春秋战国时代，就已经是儒家等学派所阐发的宇宙观之核心理念之一。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。汉儒的天人感应学说尽管有复杂的系统化结构，其意义指向也很有张力，但具体化到可以操作的层面却面临着危机。言学者期于征实，故其言天不能舍形气。战国晚期到秦汉时代，是天人合一的预设发挥其最高最大的效用的时代，为第三阶段。

理学家邵雍也明确提出了学不际天人，不足谓之学的命题，又说事无巨细，皆有天人之理。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。

在这个转变过程当中，除了社会意识形态的因素之外，天人关系的重构式理解——由对抗变为合作、由二元对立趋向于同一体的建构，这一内在要求的转向促成了对天人合一学说的重新审视和评价。但过去一段时间大讲唯物主义，宇宙观重天人相分，进步论言人定胜天，强调人征服自然、改造自然，天人分离，严重对峙，并由此否定了天人合一。

二则经文的传递由口耳相授变为著之竹帛，接受方式和理解习惯已经大不同于以往。程颐坚持理的统一性，主张性即理也，又说称性之善谓之道，道与性一也(《河南程氏遗书》卷二十五，见《二程集》第1册，第318页)，把理、性、天、人融贯在一起。

拨乱反正之后，科学批判的眼光有所收敛，对传统的理解多了一丝温情和敬意，天人合一又渐渐成为被肯定、具有正面价值的思想。正像余英时所说的：‘天人合一这个论旨自汉代以来争议不休，近二十年的新论述更是汗牛充栋。      ②对张载这段话的理解，历代注释者众，详见《正蒙合校集释》一书。总的说来，在科学宇宙观和自然进化论已经成为常识、并为一般大众所理解和接受的情形下，再来谈所谓天人合一，其论说的前提必然包含了对科学知识的承认，也预设了现代性批判的眼光，即对迷信观念的鄙夷和对宗教信仰的排斥，以及知识的分类意识和科学研究方法的运用等等。

天人合一，语出张载《正蒙·乾称》。(金岳霖，第355页)      金氏的学生张世英沿着这个理路，在近些年来的中西哲学比较研究中，大大地扩展了其内蕴。

     [4]《二程集》，1981年，中华书局。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。

三则战国晚期的思潮融会和西汉初年新起百家之学的相互激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活力和打开了新的视野。其现代诠释，大略可概括为三种模式：一是科学的理解。

     和历史叙述的复杂性相比，哲学的把握则相对简洁。(林乐昌，第946-950页) 【参考文献】 [1]狄百瑞，1996年：《东亚文明——五个阶段的对话》，何兆武等译，江苏人民出版社。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。在进行同一种事业中，也许正确解决问题应当遵循的明智的途径就是把先前的这两种宇宙论体系结合起来，并且根据自洽性和知识发展的要求作必要的修改。

在现代学术研究的方式和视野之下，天人合一观念成为历史叙述的内容，同时也作为传统文化现代转化的重要资源之一被重新加以理解和阐释。[14]张东荪，2011年：《知识与文化》，岳麓书社。

现代新儒学开山熊十力(1885-1968)就将儒家的天人合一视为宇宙人生的根本问题，属于哲学本体论，力主体用不二。再者，完全按照西方的生态理念亦步亦趋、紧随其后，固然有添砖加瓦之功效，但缺乏思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。

在这样一个有机的世界里，充满了各种诗意的想象，孕育着无限的生机和创造力，为人的存在提供着多种多样的可能性，这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。